Jangan Di Klik Link Dibawah

Home » , » PEMIKIRAN MENGENAI AL-QUR’AN

PEMIKIRAN MENGENAI AL-QUR’AN


Nasr Hamid Abu Zayd telah menghasilkan dua buah karya kontroversi. Pertama, Mafhum al-Nass (Penalaran Teks) yang telah diterbitkan pada tahun 1987; kedua: Naqd al-Khitab al-Dini (Dekontruksi Wacana Keagamaan) yang telah diterbitkan pada tahun 1990. Kedua-dua karya tersebut, menurut Abu Zaid adalah untuk membuktikan bahawa gagasan-gagasan hermeneutiknya punya legitimasi kerana ia adalah satu keniscayaan logik dalam tradisi Islam. Dalam hubungan ini, Dr.Anas Malik Taha, pensyarah di Jabatan Usuluddin dan Perbandingan Agama, UIAM telah mengkritik karya Mafhum al-Nass (Penalaran Teks) untuk membuktikan bahawa ianya bukan kerena pertentangan Islam dengan ideologi-ideologi luar, tetapi ia adalah hasil yang terbit dari rahim Islam itu sendiri. (Anas Taha Malik, Ogos, 2004, ms. 29).
Selain itu, Dr. Anas turut menyoroti karya keduanya Naqd al-Khitab al-Dini (Dekonstruksi Wacana Keagamaan). Dalam karya ini, Abu Zaid berhujah bahawa kebangkitan Islam yang disebut-sebut selama ini telah menghasilkan golongan yang membaca teks agama secara kaku dan literal, bahkan sampai pada tahap pentakdisan atau pensakralan serta pengingkaran tabi’at manusia dan sejarahnya. (Anas Taha Malik, Ogos, 2004, ms. 29). Acuan berfikir Abu Zaid tidak mengakui apa pun selain ‘akal” (rasionalsime) dalam memahami teks agama. Lalu Abu Zaid mengagungkan sekularisme dengan menyatakan bahawa la sultana ‘ala al-‘aql ill al’aql (tidak ada otoritas terhadap akal kecuali akal sendiri).(Anas Taha Malik, Ogos, 2004, ms. 32).
Selanjutnya, karya Mafhum al-Nas (Penalaran Teks) juga adalah manifestasi keghairahan Abu Zaid dengan kepentingan akal dalam memahami teks al-Qur’an. Seorang pengkaji yang cenderung dengan pemikiran Abu Zaid menyatakan bahawa karya tersebut  adalah respons intelektual Abu Zaid terhadap tafsiran pragmatis dan ideologis atas al-Qur’an setelah beliau meneliti cara gaya pemikiran Mu’tazilah. Dia percaya bahawa dengan mendefinisikan “hakikat objektif” teks, tafsiran ideologis dapat dilakukan semaksima mungkin. (Moch. Nur Ichwan, 2003, ms.20).
Salah satu dakwaan yang telah dilontarkan oleh Abu Zaid adalah bahawa pandangan-pandangannya tentang al-Qur’an berdasarkan pada pemikiran ‘ulama di masa lalu. Dia telah banyak merujuk kepada pemikiran Muktazilah. Dalam melakukan kajian terhadap al-Qur’an, selain dari rujukan Muktazilah, Abu Zaid gemar menggunakan pendekatan hermeneutik. Persoalan pokoknya, apakah pendekatan hermeneutik boleh digunakan terhadap al-Qur’an?. Dalam konteks Bible, ia tidak menjadi masalah. Ini ialah kerana Bible sememangnya dikarang oleh ramai pengarang!. Apakah al-Qur’an ada pengarangnya? Sesungguhnya, Abu Zaid begitu terpengaruh dengan teori hermenuetik Friedrich Schlieimacher (1769-1834). Dalam Mafhum al-Nass (Penalaran Teks), Abu Zaid berhujah bahawa Junjungan Muhammad (saas) sebagai penerima pertama wahyu dan sekaligus penyampai teks adalah sebahagian dari realiti masyarakat setempat di kota Makkah. Jadi, membicarakan Junjungan Muhammad (saas) sebagai seorang penerima wahyu tidak bermakna membicara sebagai seorang penerima pasif. Junjungan Muhammad (saas) adalah terikat kepada faktur sosio-budaya dan sejarah masyarakatnya. (Adian Husaini dan Henri Salehudin, Ogos, 2004, ms. 33-34).
Selanjutnya, konsep wahyu disisi Abu Zaid seperti yang tercatat dalam karya “Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan” (2003:70), beliau mendakwa bahawa perkataan-perkataan yang terdapat dalam al-Qur’an bukanlah teks yang turun dari langit dalam bentuk kata-kata sebenar seperti yang masih dipegang kukuh oleh ‘ulama tradisonal. Abu Zaid, sebaliknya mendakwa bahawa perkataan-perkataan yang terdapat dalam al-Qur’an itu adalah merupakan semacam “spirit wahyu” al-Qur’an yang telah disaring melalui Muhammad dan sekaligus diekspresikan dalam pengucapan intelek dan kemampuan linguistiknya.
Dengan takrif wahyu yang berbeda dengan takrif konvensioanl para ilmuan Muslim yang muktabar, jelaslah disini bahawa Abu Zaid, telah meletakkan Junjungan Muhammad (saas) sebagai seorang “pengarang” al-Qur’an. Walaupun Junjungan Muhammad (saas) adalah seorang ‘ummy”, tetapi Baginda dikatakan turut mengolah redaksi al-Qur’an sesuai dengan kondisinya sebagai manusia biasa. (Adian Husaini dan Henri Salehudin, Ogos, 2004, ms. 34). 
Adalah jelas bahawa Abu Zaid ingin menyamakan teks al-Qur’an dengan teks Bible  yang selama ini diyakini oleh para sarjana Bible bahawa:“The whole Bible is given by inspiration of God”. Pendekatan Abu Zaid sebenarnya adalah lanjutan dari tradisi orientalis Barat generasi awal seperti Arthur Jeffrey, Montgomery Watt, Richard Burton, Joseph Schact dan lain-lain lagi. Itulah sebabnya, para penganut konsep al-Qur’an versi Abu Zaid biasanya tidak mahu menyebut “Allah berfirman dalam al-Qur’an”. Ini ialah kerena mereka  beranggapan bahawa al-Qur’an adalah kata-kata Junjungan Muhammad (saas) atau al-Qur’an adalah karya bersama antara Muhammad dengan Tuhannya. Dengan melepaskan al-Qur’an sebagai kalam suci Ilahi yang ditanzilkan, Abu Zaid ingin menegaskan bahawa teks apapun termasuklah al-Qur’an adalah produk budaya manusia (Inna al-nass fi haqiqatihi wa jawarihihi muntaj al-thaqafi). (Adian Husain dan Henri Salehudin, Ogos, 2004, ms. 34-35).
Selanjutnya, Abu Zaid telah mengkritik kaedah pentafsiran Ahlu Sunnah wa al-Jama’ah, dengan kesimpulan-kesimpulan berikut: (1) Tafsir yang benar menurut Ahlu Sunnah, dulu dan sekarang, adalah tafsir yang didasarkan pada otoriti ‘ulama terdahulu; 2) Kekeliruan yang mendasar pada sikap Ahlu Sunnah, dahulu dan sekarang, ialah kerana usaha mereka mengaitkan “makna teks” dan dalalahnya dengan masa kenabian, risalah, dan turunnya wahyu. Menurut, Abu Zaid, ini bukan sahaja kesalahan pemahaman, tetapi juga merupakan ekspresi sikap ideologi terhadap realiti – suatu sikap yang bersifat keterbelakangan, anti kemajuan dan anti progresif. Justeru, kaum Ahlul Sunnah menyusun sumber-sumber utama penafsiran al-Qur’an pada empat hal: penjelasan Rasulullah (saas), sahabat, tabi’in, dan terakhir tafsir bahasa. (Adian Husaini dan Henry Salehudin, Ogos, 2004, ms. 35-36).
Selanjutnya Abu Zaid mempersoalkan penggunaan bahasa ‘Arab di dalam al-Qur’an yang didakwanya telah mencemari kesakralan wahyu itu sendiri. Sebab menurut Abu Zaid bahawa bahasa ‘Arab yang digunakan dalam al-Qur’an ini bukanlah diturunkan ditempat yang “kosong”. Bahkan, menurutnya, bahasa ‘Arab kala itu sudah memilki struktur dan sistem yang tidak dapat dibebaskan dari struktur dan sistem masyarakat. Penerapan teori-teori tadi telah menyebabkan Abu Zaid berpendapat bahawa al-Qur’an sebagai textus receptus, iaitu teks manusiawi kendatipun ia mempunyai asal –muasal Ilahiah. Dengan lain perkataan, lontaran pendapatanya yang paling keras ialah bahawa al-Qur’an itu  adalah sebuah produk kultural kerena ia menggunakan bahasa kultural litural itu bahasa Arab.(Moch. Nur Ichwan, 2003, ms.2).                                                                                                                 
2.0 PEMIKIRAN MENGENAI PLURALISME AGAMA 
Pemikiran Muslim Liberal mendukung kuat gagasan pluralisme agama-agama sebagai satu agenda terpenting dalam rekayasa pemikiran masyarakat Islam supaya dapat menjadikan agama Islam itu bukan lagi “eksklusif” tetapi “inklusif”. Di Indonesia, pengasas pemikiran ini ialah almarhum Dr. Nurcholis Madjid. Dalam karya Teologi Inklusif Cak Nur (2001), Cak Nur membangunkan epistemologi inklusifnya agama Islam itu dengan menggunakan konsep Islam sebagai agama “pasrah” ke hadrat Tuhan. Kepasrahan inilah menjadi ciri-ciri pokok “kebenaran” untuk semua agama. Lalu beliau berhujah dengan ayat 46 dalam Surah al-‘Ankabut bahawa semua agama yang benar adalah Islam, yakni sikap berserah diri terhadap Tuhan. (Adian Husain dan Nuim Hidayat, Liberal Islam, Jakarta, 2002, ms. 104). Jadi, bagi Nurkholis, jalan kebenaran dan keselamatan bukan hanya monopoli agama Islam. Seseorang itu boleh disebut “Muslim” sekalipun dia tidak beragama Islam. Juga, katanya, Agama-agama lain adalah jalan yang sama-sama sah untuk mencapai kebenaran yang sama.” Nurcholis menjustifikasikan lagi hujahnya tadi dengan menghuraikan filsafat ‘Perenial” yang semakin popular penerimaannya di Indonesia. Katanya setiap agama adalah merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah jalan dari berbagai agama. (Adian Husaini dan Nu’im Hidayat, 2002, ms. 105).    
Dalam sebuah makalah yang diterbitkan oleh akhbar Kompas (9hb.April, 2001) yang berjudul: “Nurkholis Majdid: Teologi Inklusif Menagakui Adanya Kebenaran Agama Lain”, Cak Nur cuba menjustifikasikan hakikat adanya pluralisme agama dengan mengambil pendapat Ibn Taymiyyah (r.h). Katanya: “Dan itu, tidak ada salahnya. Ibnu Taymiyyah mengatakan sebahagian besar kitab-kitab suci lama itu masih benar. Yang disebut adanya pengubahan itu dalam hal-hal yang bersifat berita. Terutama berita tentang kedatangan Nabi Muhammad (saas).” (Adian Husain an Nuim Hidayat, 2002, ms.152). 

Satu lagi idea kontroversi Cak Nur ialah penerimaannya terhadap penganut-penganut agama bukan samawi seperti Hinduisme, Buddhism, Sikhs dan lain-lain sebagai “Ahlul kitab”. Pandangan tersebut telah disampaikan pada satu diskusi di TIM pada 21 Oktober 1992 dengan judul: “Beberapa Renungan Kehidupan Keberagamaan Untuk Generasi Mendatang”. Beliau berkata: “Dan patut kita camkan benar-benar pendapat Sayyid Muhammad Rashid Rida sebagaimana dikutip Abdul Hamid Hakim bahawa pengertian sebahagaian Ahlul Kitab tidak terbatas hanya kepada kaum Yahudi dan Kristian seperti tersebut dengan jelas dalam al-Qur’an serta kaum Majusi (pengikut Zoraster) seperti tersebutkan  dalam sebuah hadith, tetapi juga mencakup agama-agama lain yang mempunyai suatu bentuk kitab suci.” (Dekontruksi Islam Mazhab Ciputat, Zaman Wacana Mulia, 1999, ms. 9-58.).
Selain dari Cak Nur, Dr. Alwi Shihab, Mantan Menteri Kesejehteraan Sosial Indonesia, seorang lagi tokoh pluralis agama-agama di Indoensia telah menulis sebuah buku yang berjudul “Islam Inklusif – Menuju Sikap Terbuka Dalam Beragama,” Alwi mendakwa bahawa pluralisme agama adalah kerukunan penting demi wujudnya keharmonian hidup antara masyarakat beragama di Indonesia. Justeru, tidaklah wajar bagi seorang pluralis agama untuk mendakwa bahawa kebenaran (the truth) hanya berada disisi agamanya sahaja. Hanya dengan keberadaan sikap toleransi yang sedemikian, dailog antara agama-agama boleh dilaksanakan dengan lebih berkesan. Selanjutnya Alwi menafikan shari’at sebelumnya telah dihapuskan dengan datangnya agama Islam. Alwi membuat tafsiran baru terhadap ayat 72-73 (Surah al-Ma’idah) yang selama ini ditafsirkan oleh jumhur mufassir dengan tegas menolak lain-lain agama selain Islam. Katanya perkataan “Islam” disini bermaksud “penyerahan diri’ yang bukan sahaja milik eksklusif penganut-penganut Islam, tetapi juga lain-lain agama.
Pemikiran pluralisme agama di Indonesia telah menyebabkan munculnya keberanian pendapat di kalangan sebahagian ahli-ahli akademik terutamanya dari kalangan yang telah mendapat pendidikan tradisional agama di pasenteran-pasenteran yang terkemuka. Antara idea radikal mengenai kebenaran semua agama ialah pandangan Dr. M. Qasim Mathar, seorang pensyarah dari UAIN, Makasar. Beliau berkata: “Kita bisa keluar dan meninggalkan paradigma Islam lama yang mengungkung kita dan membangun sebuah paradigma Islam yang lain, dengan membawa al-Qur’an dan kitab suci agama-agama lain dan hadis Nabi yang selalu diukur oleh al-Qur’an.” (M.Qasim Mathar, “Keluar Dari Islam Sekarang, Menuju Islam Yang Lain,” Jakarta, 2005). 
Tafsiran baru mengenai makna pluralisme agama telah menyebabkan munculnya fatwa-fatwa baru di kalangan para pendukung pluralisme agama dengan membenarkan bacaan doa’ bersama antara penganut-penganut Islam dan semua agama di Indonesia, kahwin beda agama dan pewarisan beda agama. Fatwa-fatwa golongan Islam liberal telah mengundang kontroversi yang bukan kepalang dalam masyarakat Islam yang merupakan majoriti terbesar umat Islam di Indonesia.

3.0:  Shari’at Islam
 Islam liberal menolak syari’at Islam sebagai shari’at Allah (swt) atau “Divine Law”. Justeru, sikap angkuh tersebut tidaklah menghairankan kita apabila mereka menolak usaha untuk mendaulatkan shari’at Islam di negara-nagara Islam seperti Sudan, Pakistan, Malaysia, Indonesia dan lain-lain. ‘Abdullah al-Na’im, seorang ahli akademik Sudan yang kini sedang bertugas di Amerika Syarikat adalah antara ideolog penting Pemikiran Islam liberal. Beliau juga adalah dikenal sebai promotor idea-idea songsang Mahmud Muhammad Taha, seorang pembid’ah agama di Sudan yang telah mendakwa bahawa dirinya adalah penyempurna shariat selepas wafatnya Junjungan Muhammad (saas) . Buku al-Na’im yang berjudul Towards an Islamic Reformation menggesa umat Islam supaya merobah seluruh pemikiran konvensional shari’at Islam. Hujahnya ialah bahawa shari’at Islam itu tidak lagi suci. Al-Na’im telah menganjurkan shari’at Islam terutama mengenai Islamic Public Law dibaca semula teks asalnya kerana ‘ulama fiqh memahami teks secara literal (harfiyyah). Kita dapat melihat keyakinan al-Na’im terhadap dakwaannya itu dalam kuitipan pendapatnya seperti berikut:
I have shown that Shari’a was in fact constructed by Muslim jusrists over the first three centuries of Islam. Although derived from fundamental divine sources of Islam, the Qur’an and Sunna, Shari’a is not divine because it is the product of human interpretation took place within a specific historical context which is drastically different from our own. It should therefore be possible for contemporary Muslims to undertake a similar process of interpretation and application of the Qur’an and Sunna in the present historical context to develop an alternative public law of Islam which is appropriate for implemantation   today. (Abdullah al-Na’im, Towards an Islamic Reformation, 1989, ms. 186).
Adalah jelas pandangan al-Na’im dan lain-lain, pada hakikatnya, adalah kesinambungan dari pemikiran usang para orientalis Barat seperti Goldziher, Schact dan Coulson yang telah menggerakkan idea shari’at adalah hasil ciptaan para fuqaha’ zaman silam. Para orientalis tersebut berhujah kononya shari’at Islam itu hanya baru disusun secara sistematik selama 300 tahun selepas kewafatan Junjungan Muhammad (saas). Mereka mendakwa bahawa fenomena politik pemerintahan Islam begitu kuat mempengaruhi pemikiran fuqaha’ dalam syari’at Islam. Jadi, tidaklah mustahil bahawa disiplin fiqh tidak sunyi dari pelbagai kekurangan dan kecacatan kerena ia dipengaruhi oleh nafsu manusia.
Golongan Muslim Liberal hanya ghairah membicarakan shari’at apabila ianya dikaitkan dengan maqasid shari’ah (tujuan-tujuan shari’at), membuka pintu ijtihad seluas-luasnya tanpa meraikan syarat-syarat yang ketat dalam pembuatan ijtihad, menolak otoriti fuqaha’ dalam syari’ah, menjadikan isu kewanitaan sebagai satu permasalahan besar dalam shari’at, menentang pembinan negara Islam, menolak hukum hudud secara tuntas, menekankan peri pentingnya kebebasaan berfikir dalam Islam termasuk membenarkan berlakunya pemurtadan dalam masyarakat Islam secara wawenang dan lain-lain isu.

4.0:   Feminisme
Idea feminisme turut menjadi gagasan penting kepada para pendukung Muslim Liberal. Pemikiran feminisme Barat nampaknya menjadi asas terpenting dalam pemikiran Muslim Liberal masa kini. Walaupun isu kesetaraan antara lelaki dan perempuan wajar diberi perhatian seperti yang terpapar perbahasannya dalam al-Qur’an dan Sunnah, tetapi adalah penting untuk menggarap isu feminisme atau gender dengan lebih teliti dan cermat. Di Barat, pemikiran dan gerakan feminisme telah membina sebuah keyakinan sehingga ia menjadi satu dogma bahawa “tidak ada apa pun yang membezakan antara lelaki dengan wanita, sekalipun secara semula jadi.” Dengan terdapatnya keyakinan sedemikian, pola-pola pemikiran feminisme dapat disimpulkan dalam perkara-perkara berikut: (a) perbezaan jantina adalah satu ketentuan masyarakat, bukannya berlaku secra tabi’; (b) wanita hendaklah diberi peluang semaksima dengan hak lelaki dalam semua bidang pekerjaan tanpa berlaku sebarang diskriminasi; (c) lelaki dianggap sebagai golongan “pembenci wanita” atau lebih dikenali dengan istilah “misogynist”; (d) sistem kekeluargaan yang berasaskan bapa sebagai ketua keluarga (patriarchal system) dicemuh oleh golongan feminis sebagai sistem kekeluargaan zalim yang direncana untuk menzalimi wanita; (e) para ideolog feminisme mendakwa bahawa asal muasal pimpinan utama dalam sistem kekeluargaan adalah milik wanita; (f) feminisme berjuang supaya ada kebebasan pengguguran kandungan (aborsi); (g) kerana dorongan marah yang amat bersangatan terhadap kaum lelaki, maka pemikiran radikal feminisme membenarkan supaya batang tubuh mereka hanya boleh dinikmati oleh kaum wanita sahaja. Justeru “lesbianisme” adalah satu protes kaum feminis radikal terhadap kaum lelaki (Md Sidin Ahmad Ishak, Madaniyyat, 2005, ms.9).
Setelah kita memahami asas-asas pemikiran feminisme Barat secara umum, bagaimana pula posisi pemikiran dan gerakan feminisme disisi para pendukung Muslim  Liberal? Adalah jelas tokoh-tokoh feminis terkenal seperti Fatimah Mernisi (Maghribi), Aminah Wadud (Amerika Syarikat), Nawal Sa’adawi (Mesir), Rifaa’t Hassan (Pakistan), Zainah Anwar (Malaysia) dan lain-lain telah menuduh para ‘ulama mentafsirkan al-Qur’an “bias” gender sehingga merendahkan martabat kaum wanita. Lebih dari itu para pendukung Muslim liberal kini dengan suara yang lantang mendakwa bahawa bukan sahaja tafsiran ‘ulama, bahkan al-Qur’an itu sendiri adalah “bias” terhadap wanita. Nurcholis Madjid, tokoh pemikir Muslim ternama Indonesia turut menjadikan persoalan gender sebagai salah satu agenda besar pemikiran Islam dewasa ini. Ketika mengalu-alukan penerbitan sebuah buku khusus yang berjudul Argumen Kesetaraan Gender- Perspektif al-Qur’an (2001), karangan Dr. Nasaruddin Umar, katanya buku tersebut “…menggugah kita bahawa realitas pemikiran Islam dewasa ini harus dibebaskan dari bias-bias gender.” (Nasaruddin Umar, 2001).
Kita baharu sahaja melihat bagaimana kaum feminis di negara ini telah menggugat Rang Undang Keluarga Islam (Wilayah Perseketuan, 2005) yang telah digubal dan dibentangkan oleh Menteri di Jabatan Perdana Menteri. Pertubuhan Sisters in Islam (SIS) telah mengkritik Rang Undang-Undang tersebut kerana dikatakan memihak kepada kaum lelaki. Dengan jaringan pengaruh yang ada pada mereka, tanpa kita menafikan hakikat  ada beberapa perkara yang berkaitan dengan pengurusan keluargaan Islam perlu diperbaiki dengan lebih adil, suara Sisters in Islam, pada hakikatnya, adalah suara Pemikiran Muslim liberal yang menolak otoriti ‘ulama dalam shari’ah. Mereka tidak mahu otoriti ‘ulama menjadi kata pemutus dalam hal ehwal hukum syara’ apalagi dalam perkara-perkara yang berkaitan dengan kedudukan wanita. Mujurlah kenyataan akhbar Dato’ Shahrizat Jalil, Menteri Pembangunan Wanita, Keluarga dan Kebajikan baru-baru ini telah dapat melegakan kebimbangan masyarakat Islam. Beliau menampakkan tanda keikhlasan pendiriannya bahawa pandangan ‘ulama hendaklah dihormati dalam perkara-perkara shari’ah.   
    
5.0:  Respons Kita Terhadap Pemikiran Islam Liberal

Idea-idea provokatif Abu Zaid, Nurcholis Majid, ‘Abdullah al-Na’im, Hassan Hanafi dan lain-lain dapat dijawab secara objektif dengan menggunakan manhaj Islami yang muktabar disisi jumhur ilmuan Muslim pada masa lalu dan kini. Ini ialah kerana para ilmuan Islam punya otoriti yang mendalam dalam ilmu-ilmu Islam. Barangkali antara pendekatan yang terbaik ialah dengan kembali mengkaji metodologi Imam al-Ghazali (r.h). Seperti yang telah terbukti bahawa Imam al-Ghazali (r.h) telah telah mendapat tentangan hebat dari ahli-ahli falsafat dizamannya dan juga gerakan zindiq. Walaubagaimanapun, Imam al-Ghazali (r.h) telah berjaya menggunakan pendekatan ilmiah bagi menangkis pemikiran rasionalisme yang begitu kuat pada zaman itu.
Pemikiran Muslim liberal, pada hakikatnya, adalah kesinambungan dari gerakan pemikiran modenisme Islam yang telah menyerang dunia Islam mulai abad ke 19 sejak dahulu hingga ke hari ini. Dalam beberapa aspek tertentu, idea pasca modenisme turut mewarnai wacana pemikiran Muslim Liberal saat ini. Pemikiran pasca modenisme menggunakan falsafah “deconstructionisme” bagi menggantikaan falsafah “reconstructionisme” yang selama ini diajukan oleh kelompok modenis.    
Seperti yang telah kita nyatakan sebelumnya bahawa idea-idea Islam liberal itu telah menimbulkan keraguan dan perpecahan dalam masyarakat Islam. Justeru  Majlis Ulama Islam Indonesia (MUI) pada 28 Julai, 2005, telah mengeluarkan fatwa-fatwa terbaharu  mengenai bahaya pemikiran Muslim Liberal dari sudut aqidah dan shari’ah. Dalam hubungan ini, MUI, umpamanya, telah membincangkan isu pluralisme, liberalisme dan sekularisme agama di Indonesia. Fatwa MUI adalah seperti berikut: (1) Pluralisme, sekularisme dan liberalisme agama sebagaimana yang dimaksud adalah paham yang bertentangan dengan ajaran agama Islam; (2) Umat Islam HARAM mengikuti faham pluralisme, sekularisme dan liberalisme agama; (3) Dalam masalah aqidah dan ibadah, umat Islam wajib bersikap eksklusif, dalam erti HARAM mencampur-adukkan aqidah dan ibadah umat Islam dengan aqidah dan ibadah pemeluk lain; (4) Bagi masyarakat Muslim yang tinggal bersama pemeluk agama lain (pluralitas agama), dan masalah sosial yang tidak berkaitan dengan aqidah dan ibadah, umat Islam bersikap inklusif, dalam erti tetap melakukan pergaulan sosial dengan pemeluk agama lain sepanjang tidak saling merugikan (Fatwa MUNAS VII, MUI, 2005, ms. 64-66).
Dalam konteks al-Qur’an sebagai sebuah Kitab Suci bagi umat Islam, Profesor Dr. M.M. Azami, seorang ilmuan Muslim di Universiti Ummul Qura, Mekah, telah menghasilkan sebuah karya yang amat tinggi nilai keserjanaannya. Karya tersebut memang layak dinobatkan antara tulisan yang terbaik pada abad ini bagi menyanggah pemikiran kontroversi Mohammad Arkoun, Al-Na’im dan lain-lain yang cuba-cuba mensirnakan kekudusan al-Qur’an sebagai kitab suci yang ditanzilkan. Dalam kata pengantar Penerbit Gema Insani, Jakarta, Indonesia, selaku penerbit buku yang monumental ini, kata-kata berikut dinukilkan: “Dengan buku ini Profesor ‘Azami menempatkan dirinya di garda depan sebagai ulama terkemuka pembela kemurnian dan keauntentikan Al-Qur’an di tengah-tengah upaya serius kaum orientalis menggempur al-Qur’an. Profesor ‘Azami membuktikan bahawa al-Qur’an adalah Kalamullah, mukjizat badi hingga akhir zaman.” (M.M. Azami, Sejarah Teks al-Qur’an Dari Wahyu sampai Kompilasi, Jakarta, 2005). Sementara Profesor Tan Sri Dr. Mohd.Kamal Hassan, Mantan Rektor UIAM, dalam kata pengantar mengenai buku ini, turut mengaprisiasikan karya Profesor ‘Azami dengan kata-kata berikut: “..Karya ini sangat penting untuk disemak apalagi dalam cuaca akademis pasca pemerintahan Soeharto yang banyak diwarnai polirisasi pemikiran yang begitu beragama yang, kadang-kadang, cenderung destruktif terhadap kesucian ajaran Islam.” (M.M. ‘Azami, Sejarah Teks al-Qur’an: Jakarta, 2005, ms. xxiii).   
Gagasan Muslim Liberal nampaknya terjebak dengan filsafat Barat dari segi ruh dan kaedahnya yang hanya bertuhan kepada kepada akal (rasionalisme). Atas nama  objektiviti dan saintifik, golongan Muslim Liberal terpengaruh dengan metedologi Barat dan mahu meruntuhkan metodologi keilmuan Islam yang telah diterima pakai sejak ribuan tahun lalu. Adalah suatu yang jelas kepada kita bahawa metodologi keilmuan Islam masih terus utuh kerana ia bertunjangkan al-Qur’an dan al-Sunnah – dua sumber terpenting untuk menghadapi tantangan zaman. Para ilmuan Muslim dalam semua bidang pengetahuan agama (‘ulum naqliyyah) dan (‘ulum aqliyyah) telah dapat mengembangkan ilmu-ilmu Islam seperti ilmu fiqh dan usul fiqh pada tahap keilmiahan yang tinggi. Keupayaan mereka menghadapi persoalan-persoalan baru yang timbul dalam masyarakat Islam pada zaman silam sehingga ke hari ini adalah kerena mereka dapat memahami dengan jelas dan tepat prinsip thabit (perkara yang tetap) dengan mutaghayyir (perkara yang berubah-berubah) dalam sumber-sumber Islam seperti al-Qur’an, al-Sunnah dan Shari’ah.
 Jadi, dapatlah kita simpulkan disini bahawa idea-idea Muslim Liberal yang kononnya berpaut kepada al-Qur’an dan al-Sunnah, pada hakikatnya telah menyimpang dari tafsiran-tafsiran konvensional ‘ulama salaf dan khalaf yang muktabar. Dalam hubungan ini, Profesor al-Qaradhawi mengingatkan kita supaya berusaha sedaya mungkin untuk menguasai manhaj ilmu-ilmu Islam secara komprehensif sebelum membuat satu-satu rumusan pemikiran baru. Jadi, kita mesti bersikap kritis dan objektif apabila membicarakan pemikiran Muslim Liberal. Ini ialah kerena pemikiran-pemikiran nadir seumpama itu memang sentiasa ada pada setiap zaman. Fenomena sedemikian sudahpun diperingatkan oleh Junjungan Muhammad (saas) bahawa umatnya akan terpecah kepada 73 kelompok, hanya sanya SATU sahaja yang dapat dikategorikan sebagai golongan yang benar. 


 
DUNIA ILMU :Jendela Informasi Dunia
Copyright © 2014. DUNIA ILMU - All Rights Reserved